La importancia de la condición humana en la administración pública: un análisis desde los postulados de Hannah Arendt
| Páginas | 150-168 |
| Fecha | 01 Enero 2015 |
| Fecha de publicación | 01 Enero 2015 |
| Autor | Iván Camilo Díaz Avellaneda |
| Materia | Derecho Público y Administrativo |
Visión Empresarial N°5
Escuela de Administración de Empresa y Marketing
La importancia de la condición humana en la administración pública: Un análisis desde los postulados de Hannah
Arendt
Enero – Diciembre 2015
Iván Camilo Díaz Avellaneda (ESAP - Colombia)
Visión Empresarial Nº 5; pp: 150 - 168; ISSN 1390-6852; LATINDEX 22989
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La importancia de la condición humana en la administración
pública:
Un análisis desde los postulados de Hannah Arendt
(Entregado 14/08/2015 – Revisado21/10/2015)
Iván Camilo Díaz Avellaneda
Administrador público y especialista en alta dirección del Estado de la Escuela S uperior de
Administración Pública ESAP
Escuela Superior de Administración Pública (ESAP – Colombia)
ivanchodiaz@gmail.com
Resumen
A partir de los postulados de Hannah Arendt se busca relacionar la condición humana y su rol con la
administración pública, se analizan los conceptos de la vita activa, la labor, el trabajo y la acción
que son componentes fundamentales para explicar la condición humana en la antigüedad, la época
moderna y la época contemporánea.
Palabras clave
Condición humana, administración pública, vita activa, decisión, sociedad.
Abstract
From the postulates of Hannah Arendt it seeks to relate the human condition and its role in public
administration, the concepts of the vita active , labor, work and action are key components to
explain the human condition in analyzing ancient times, modern times and modern times .
Keywords: Human condition, public administration, vita active, decision society.
INTRODUCCIÓN
El presente artículo busca ilustrar como a partir de la obra la Condición humana (Arendt, 2009) se
rescata y se reflexiona acerca de la importancia de la condición humana en la administración de lo
público.
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El prólogo de dicha obra resulta de gran inspiración y sustento para interpretar las preocupaciones
que llevaron a Arendt a escribir sobre la condición humana, de manera anticipada ella explica cómo
se desvanece la condición del ser humano a través de los procesos de automatización y el desprecio
hacia la vida mundana, el ser humano no se soporta en el planeta y la ve como una prisión.
La Tierra es la misma quintaesencia de la condición humana, y la naturaleza terrena según
lo que sabemos, quizá sea única en el universo con respecto a proporcionar a los seres
humanos un hábitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio. El artificio humano
del mundo separa la existencia humana de toda circunstancia meramente animal, pero la
propia vida queda al margen de este mundo artificial y, a través de ella, el hombre se
emparenta con los restantes organismos vivos. Desde hace algún tiempo, los esfuerzos de
numerosos científicos se están encaminando a producir vida también «artificial», a cortar el
último lazo que sitúa al hombre entre los hijos de la naturaleza. El mismo deseo de escapar
de la prisión de la Tierra se manifiesta en el intento de crear vida en el tubo de ensayo, de
mezclar «plasma de germen congelado perteneciente a personas de demostrada habilidad
con el microscopio a fin de producir seres humanos superiores», y de «alterar [su] tamaño,
aspecto y función»; y sospecho que dicho deseo de escapar de la condición humana subraya
también la esperanza de prolongar la vida humana más allá del límite de los cien
año.(Arendt, 2009, p.4).
a transformación del pensamiento humano hace que el mundo actual tenga preocupaciones sobre
este aspecto, Arendt da cuenta de una obstinación que tiene el hombre por liberarse de una prisión
como es el planeta que habitamos, el desprecio por el mundo en que vivimos y la administ ración
pública no es ajena a esta situación, está sin duda es mi motivación para hacer realidad el presente
escrito. La administración pública es la unidad de decisión por excelencia para el correcto y racional
maneja de los asuntos de interés general o comunes y por ello considero que la condición humana
es un fundamento, es la piedra angular en la administración, el análisis tan riguroso de Arendt hace
que sea posible llegar a éstos planteamientos.
Y es menester hacerle un homenaje en estas páginas porque lo colosal de su obra además de que
se dedicara a explicar el desvanecimiento de la condición humana en la época moderna, es su
capacidad y valentía que tuvo a lo largo de su obra para no lanzar críticas o para explicar los efectos
de la relegación de la condición humana por el mismo ser humano, el gran valor de su análisis
radica en la presentación sistemática de los fundamentos filosóficos y políticos que sustentan y
mantienen la condición humana, todo este recorrido hace que el libro de Arendt deja que el lector
por sí mismo descubra preguntas y reflexiones según sus propias interpretaciones y su lectura del
libro para hallar las razones para explicar la pérdida de la condición humana.
Para este caso se busca relacionar los postulados que presenta Arendt con la administración pública
como ciencia que se basa en fundamentos para desencadenar decisión y acción en el Estado y la
sociedad, así se halla un encuentro en el estudio de la génesis de la condición humana co n la vita
activa y su relación con la esfera pública y privada, con la administración de lo público.
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1. La vita activa y su relación con la esfera pública y privada: la génesis de la administración de
los intereses comunes
Un núcleo de importancia en la o bra de Arendt es la vita activa en el capítulo 1 de su libro ofrece
una conceptualización y definición de ésta «La expresión vita activa, comprensiva de todas las
actividades humanas y definida desde el punto de vista de la absoluta quietud contemplativa, se
halla más próxima a la askholia («inquietud») griega, con la que Aristóteles designaba a toda
actividad, que al h ios politikos griego... Tradicionalmente y hasta el comienzo de la Edad Moderna,
la expresión vita activa jamás perdió su connotación negativa de «in-quietud», nec-otium, askholia.
Como tal permaneció íntimamente relacionada con la aún fundamental distinción griega entre
cosas que son por sí mismas lo que son y cosas que deben su existencia al hombre, entre cosas que
son physei y las que son nomo.» (Arendt, 2009, p. 28). El reto que tiene el concepto es que como se
señala en la obra no es nada nuevo y ha tenido transformaciones a lo largo de la historia, su
contraposición se observa en la antigüedad, Platón ha sido más partidario de una vita
contemplativa con la theória y la skholé «a la acción se la consideró también entre las necesidades
de la vida terrena, y la contemplación (el bios theórétikos, traducido por vita contemplativa) se dejó
como el único modo de vida verdaderamente libre. Sin embargo, la enorme superioridad de la
contemplación sobre la actividad de cualquier clase, sin excluir a la acción, no es de origen cristiano.
La encontramos en la filosofía política de Platón, en donde toda la utópica reorganización de la vida
"de la polis no sólo está dirigida por el superior discernimiento, del filósofo, sino que no tiene más
objetivo que hacer posible la forma de vida de éste. La misma articulación aristotélica de las
diferentes formas de vida, en cuyo orden la vida del placer desempeña un papel menor, se guía
claramente por el ideal de contemplación (theória). A la antigua libertad con respecto a las
necesidades de la vida y a la coacción de los demás, los filósofos añadieron el cese de la actividad
política (skholé)» (Arendt, 2009, p. 27). Aristóteles se inclinó hacia el análisis del bios politikos
«Aristóteles distinguió tres modos de vida (bioi) que podían elegir con libertad los hombres, o sea,
con plena independencia de las necesidades de la vida y de las relaciones que originaban. Este
requisito de libertad descartaba todas las formas de vida dedicadas primordialmente a mantenerse
vivo, no sólo la labor, propia del esclavo, obligado por la necesidad a permanecer vivo y sujeto a la
ley de su amo, sino también la vida trabajadora del artesano libre y la adquisitiva del mercader. En
resumen, excluía a todos los que involuntariamente, de manera temporal o permanente, habían
perdido l a libre disposición de sus movimientos y actividades. Esas tres formas de vida tienen en
común su interés por lo «bello», es decir, por las cosas no necesarias ni meramente útiles: la vida del
disfrute de los placeres corporales en la que se consume lo hermoso; la vida dedicada a los asuntos
de la polis, en la que la excelencia produce bellas hazañas y, por último, la vida del filósofo dedicada
a inquirir y contemplar las cosas eternas, cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la
interferencia productora del hombre, ni cambiarse por el consumo de ellas.» (Arendt, 2009, p. 26).
El análisis de Arendt es enriquecedor puesto que no analiza la condición humana solamente desde
el ámbito metafísico y le da mucha importancia al componente político, si se revisa el análisis la vita
activa est á estrechamente relacionada con la política debido a que el hombre o la mujer tienen
interacción con otros desde su génesis «La acción única actividad que se da entre los hombres sin la
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mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que
los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los
aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad
es específicamente la condición - no sólo la conditio sine gua non, sino la conditio per quam- de toda
vida política. Así, el idioma de los romanos, quizás el pueblo más político que hemos conocido,
empleaba las expresiones «vivir» y «estar entre hombres» (ínter nomines esse) o «morir» y «cesar
de estar entre hombres (ínter nomines esse desinere) como sinónimos. Pero en su forma más
elemental, la condición humana de la acción está implícita incluso en el Génesis («y los creó macho
y hembra»), si entendemos que esta historia de la creación del hombre se distingue en principio de
la que nos dice que Dios creó originalmente el Hombre (adam), a «él» y no a «ellos», con lo que la
multitud de seres humanos se convierte en resultado de la multiplicación. La acción sería un lujo
innecesario, una caprichosa interferencia en las leyes generales de la conducta, si los hombres
fueran de manera interminable repeticiones reproducibles del mismo modelo, cuya naturaleza o
esencia fuera la misma para todos y tan predecible como la naturaleza o esencia de cualquier otra
cosa. La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo es decir,
humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá.» (Arendt, 2009,
p. 22).
Hombre y mujer creados por Dios están obligados a resolver sus necesidades más básicas en m edio
de su fragilidad, de su estado natural al iniciar su existencia en el mundo, pero aquí se desprende
que para llevar una vita activa se deben cumplir tres condiciones que para Arendt son
fundamentales: la labor, el trabajo, y la acción «Estas tres actividades y sus correspondientes
condiciones están íntimamente relacionadas con la condición más general de la existencia humana:
nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. La labor no sólo asegura la supervivencia individual,
sino también la vida de la especie. El trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede
una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del
tiempo humano. La acción, hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos
políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia. Labor y trabajo, así como la
acción, están también enraizados en la natalidad, ya que tienen la misión de proporcionar y
preservar -prever y contar con- el constante aflujo de nuevos llegados que nacen en el mundo como
extraños. Sin embargo, de las tres, la acción mantiene la más estrecha relación con la condición
humana de la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo
porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar.» (Arendt,
2009, p. 23). Por ello dedica un capítulo para cada uno a lo largo de su obra de la condición
humana.
Como bien se ve la dinámica humana se desenvuelve en la labor que es la solución de necesidades
a través de la condición física y de los sentidos del ser humano, el trabajo es la solución de
necesidades a través de la mundanidad es decir a través de instrumentos creados por el hombre y
la acción que representa directamente la pluralidad (Arendt, 2009, p. 21). Precisamente todos los
individuos son diferentes por ello su discursos y sus acciones van a ser distintos y ese es el sello
humano, sería inútil igualar la vida artificial con la vida humana porque la primera se caracteriza por
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ser un grupo de seres homogéneos y sin límites, la segunda al contrario se caracteriza por la
diferencia y por los condicionamientos.
La condición humana de hecho se fundamenta en que los humanos son seres condicionados, el
entorno y las situaciones que suceden continuamente lo afectan y también la naturaleza pone de
su parte para establecer dichos co ndicionamientos «Todas las actividades humanas están
condicionadas por el hecho de que los hombres viven juntos, si bien es sólo la acción lo que no cabe
ni siquiera imaginarse fuera de la sociedad de los hombres. La actividad de la labor no requiere la
presencia de otro, aunque un ser laborando en completa soledad no ser ía humano, sino un animal
laborans en el sentido más literal de la palabra. El hombre que trabajara, fabricara y construyera un
mundo habitado únicamente por él seguiría siendo un fabricador, aunque no homo faber, habría
perdido su específica cualidad humana y más bien sería un dios, ciertamente no el Creador, pero sí
un demiurgo divino tal como Platón lo describe en uno de sus mitos. Sólo la acción es prerrogativa
exclusiva del hombre; ni una bestia ni un dios son capaces de ella, y sólo ésta depende por entero de
la constante presencia de los demás.» (Arendt, 2009, p. 37).
Los condicionamientos permiten que el ser humano busque a otros para realizar acciones y
solucionar necesidades allí radica el ejercicio de la política, claro está que este es en un sentido que
no es tradicional puesto que el cristianismo le dio un nuevo sentido a la vita contemplativa que se
enfoca a no quedarse en la acción humana sino en hacer el bien a los demás para glorificar el alma
y el espíritu, por supuesto este tipo de accionar también transforma a la theória porque como lo
vimos en platón en la antigüedad tenía carácter de lo eterno, de la inmortalidad, con el cristianismo
viene el mundo de lo imperecedero, de lo que es mortal, limitado como se ve en éste aparte:
Theória o «contemplación» es la palabra dada a la experiencia de lo eterno, para
distinguirla de las demás actitudes, que como máximo pueden atañer a la inmortalidad.
Cabe que el descubrimiento de lo eterno por parte de los filósofos se viera ayudado por su
muy justificada duda sobre las posibilidades de la polis en cuanto a inmortalidad o incluso
permanencia, y cabe que el choque sufrido por este descubrimiento fuera tan enorme que
les llevara a despreciar toda lucha por la inmortalidad como si se tratara de vanidad y
vanagloria, situándose en abierta oposición a la antigua ciudad-estado y a la religión que
había inspirado. Sin embargo, la victoria final de la preocupación por la eternidad sobre
toda clase de aspiraciones hacia la inmortalidad no se debe al pensamiento filosófico. La
caída del Imperio Romano demostró visiblemente que ninguna obra salida de manos
mortales puede ser inmortal, y dicha caída fue acompañada del crecimiento del evangelio
cristiano, que predicaba una vida individual imperecedera y que pasó a ocupar el puesto de
religión exclusiva de la humanidad occidental. Ambos hicieron fútil e innecesaria toda lucha
por una inmortalidad terrena. (Arendt, 2009, p. 33).
Arendt para proyectar y profundizar la vita activa en su obra estudia la esfera pública y privada en
la antigüedad en el capítulo dos de su obra y allí se observa la gran configuración que origina al
manejo de los asuntos comunes y se da una gran diferenciación entre esferas: la privada oikia como
es bien conocido en Grecia se enfoca hacia el hogar, en el código de Arendt se diría que allí está
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concentrada la labor la solución de las necesidades básicas humanas y la pública donde se utiliza el
término polis la especificidad del término queda resaltada en su análisis debido a que en la polis los
hombres debían demostrar sus virtudes más altas y destacadas de sus seres, allí es en donde
aparece e discurso elemento que diferencia a los seres humanos a los demás creados por la
naturaleza, en muchos apartes del libro se cita a Aristóteles que en sus escritos sobre la política
señala que los esclavos, los artesanos no realizaban actividades dignas de resaltar se calificaban
como actividades para atender necesidades de la sociedad y que por lo tanto debían quedar en lo
oscuro para que no resplandeciera lo penoso y lo vergonzoso que es para los hom bres desarrollar
este tipo de actividades
La primera costumbre política, anterior al pleno desarrollo de la ciudad-estado, distinguía
simplemente entre esclavos, enemigos vencidos (dmóes o douloi) que eran llevados a la
casa del vencedor con el resto del botín, donde en calidad de residentes (oiketai o
familiares) se esclavizaban para atender a su propia vida y a la de su amo, y los démiourgoi,
trabajadores del pueblo, que se movían libremente fuera de la esfera privada y dentro de la
pública.6 Tiempo después cambió incluso el nombre de estos artesanos, a quienes Solón aún
describía como hijos de Atenea y Hefesto, y los llamaba banausoi, o sea, hombres cuyo
principal interés es el oficio y no el lugar del mercado. Soló a partir de finales del siglo V
comenzó la polis a clasificar las ocupaciones según el esfuerzo requerido, y así Aristóteles
calificaba esas ocupaciones «en las que el cuerpo más se deteriora» como las más bajas.
Aunque se negó a admitir a los banausoi como ciudadanos, hubiera aceptado a los pastores
y pintores, y no a l os campesinos y escultores. Más adelante veremos que los griegos,
aparte de su desprecio por la labor, tenían sus propias razones para desconfiar del artesano
o más bien de la mentalidad del homo faber. No obstante, esta desconfianza sólo se da en
ciertos períodos, mientras que la estima por las actividades humanas, incluso la de aquellos
qué, como Hesíodo, supuestamente elogian la labor, se basa en la convicción de que la labor
de nuestro cuerpo, requerida por sus necesidades, resulta abyecta. De ahí que las
ocupaciones que no consistían en laborar, aunque se emprendieran no por su propio fin,
sino para hacer frente a las necesidades de la vida, se asimilaban al status de labor, lo que
explica las variaciones y cambios en su estima y clasificación en diferentes períodos y en
distintos lugares.(Arendt, 2009, p. 99).
De manera que los asuntos comunes debían ser manejados por hombres que pensaran, aplicaran la
libertad y que ésta debiera ser visible, que alumbrara con su luz a todos sin importar arriesgar la
vida propia al ingresar a la esfera pública, la polis «Dejar la casa, originalmente con el fin de
embarcarse en alguna aventurada y gloriosa empresa y posteriormente sólo para dedicar la propia
vida a los asuntos de la ciudad, requería valor, ya que sólo allí predominaba el interés por la
supervivencia personal. Quien entrara en la esfera política había de estar preparado para arriesgar
su vida, y el excesivo afecto hacia la propia existencia impedía la libertad, era una clara señal de
servidumbre. Por lo tanto, el valor se convirtió en la virtud política por excelencia, y sólo esos
hombres que lo poseían eran admitidos en una asociación que era política en contenido y propósito
y de ahí que superara la simple unión impuesta a todos —esclavos, bárbaros y griegos por igual- por
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los apremios de la vida. La «buena vida», como Aristóteles cal ifica a la del ciudadano, no era
simplemente mejor, más libre de cuidados o más noble que la ordinaria, sino de una calidad
diferente por completo. Era «buena» en el grado en que, habiendo dominado las necesidades de la
pura vida, liberándose de trabajo y labor, y vencido el innato apremio de todas las criaturas vivas
por su propia supervivencia, ya no estaba ligada al proceso biológico vital. En la raíz de la conciencia
política griega hallamos una inigualada claridad y articulación en el trazado de esta distinción.»
(Arendt, 2009, p. 47).
La formación de las ciudades-estado fue basada en la vita activa de los hombres que se traducía en
el discurso l exis y acción praxis el bios politikos tenía que estar formado por zoom politikon que al
entrar en la esfera pública debía preservar el bien y las virtudes del ser humano como el bien
supremo de la sociedad «Según el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la
organización política no es sólo diferente, sino que se halla en directa oposición a la asociación
natural cuyo centro es el hogar (oikia) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado significó que el
hombre recibía «además de su vi da privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora
todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una tajante distinción entre lo que es
suyo (idion) y lo que es comunal (koinon)». No es mera opinión o teoría de Aristóteles, sino simple
hecho histórico, que la fundación de la polis fue precedida por la destrucción de todas las unidades
organizadas que se basaban en el parentesco, tales como la phratria y la phylé. De todas las
actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, sólo dos se consideraron políticas
y aptas para constituir lo que Aristóteles llamó bios politikos, es decir, la acción ( praxis) y el discurso
(lexis), de los que surge la esfera de los asuntos humanos (ta ton anthrópón pragmata, como solía
llamarla Platón), de la que todo lo meramente necesario o útil queda excluido de manera absoluta.»
(Arendt, 2009, p. 39).
En ésta génesis de las relaciones humanas y la administración de los asuntos comunes encontramos
diversas acepciones en la antigüedad, Aristóteles destaca una génesis del hombre como ser social,
Platón destaca la virtud del hombre como valor supremo que lo diferencia y lo destaca sobre los
demás, aquí se ve como Arendt trae al análisis la alegoría de la caverna escrita por platón en su
república para ilustrar mejor sobre ésta cuestión «El deseo platónico de sustituir el hacer por el
actuar con el fin de conceder a la esfera de los asuntos humanos la solidez inherente al trabajo y a
la fabricación se hace más aparente donde toca la esencia de su filosofía, la doctrina de las ideas.
Cuando Platón no se interesa por la filosofía política (como en el Banquete y en alguna otra obra),
describe las ideas como lo que «brilla más» (ekphanestaton) y por consiguiente como variaciones de
lo hermoso. Sólo en la República se transforman las ideas en modelos, medidas y normas de
conducta, que son variaciones o derivaciones de la idea de lo «bueno» en el sentido griego de la
palabra, o sea, de lo «bueno para» o de adecuación. Esta transformación era necesaria para aplicar
la doctrina de las ideas a la política, y debido esencialmente a un propósito político, el de eliminar el
carácter de fragilidad de los asuntos humanos, Platón creyó preciso declarar lo bueno, y no lo
hermoso, como la más elevada i dea. Pero esta idea de lo nuevo no es la más elevada del filósofo,
quien desea contemplar la verdadera esencia del Ser y por consiguiente cambia la oscura caverna
de los asuntos humanos por el brillante firmamento de las ideas;» (Arendt, 2009, p. 246). Se
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observa que esa luz que ven los hombres a su salida de la caverna es el bien la oscuridad es el mal,
el bien es un bien supremo para platón y se concuerda con Arendt que es el núcleo central de su
pensamiento, su piedra angular ese es el legado y así se inmortaliza platón con su República, esa
inmortalidad es la que inspira a que la administración pública tenga una vita activa en función del
bien común, vale la pena ceder la palabra a Platón y traer aquí la tan famosa y comentada alegoría
de la caverna para entender su real sentido: «Respecto de los honores y elogios que se tributaban
unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los
objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado
habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a
pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos
entre aquéllos ? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador
que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior
modo de opinar y a aquella vida?
- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa e antes que soportar aquella vida.
- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados
los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
- Sin duda.
- y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que
han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se
reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve.
¿No se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto. Se había
estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría Ia pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase
desatarlos y conducirlos hada la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
-Seguramente.
- Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar integra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido
dicho. Comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada prisión. Y la luz
del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación
de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en
cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en
todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, con dificultad,
es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de toda s las cosas rectas y
bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible
es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para
poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.
-Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
- Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no
estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo
arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.
-Muy natural.» (Platón, 1988, p.517b)
La vita activa se traduce en la acción de los hombres para lleva r el bien a todos y así administrar lo
público que es lo común, lo visible y solo es posible con la condición humana, y se hace realidad a
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través de los seres humanos si alguien que administra lo común no es capaz de entender la esencia
humana, no podrá entender lo común ni podrá plasmar vita activa en su existencia, en su paso por
los asuntos comunes de los hombres.
2. La labor y el trabajo elementos de transformación de la administración de lo público en la
época moderna
Al formarse la esfera pública y la privada y la vita activa al tomar fuerza, los habitantes del planeta
empiezan a cuestionarse sobre lo social, sea desde un estado de naturaleza del hombre que debe
ser regulado y mediado por un estado civil –los iusnaturalistas- o que el hombre es social por
naturaleza –Hegel, Aristóteles, Séneca-otra discusión célebre es la que plantea san Agustín en la
ciudad de Dios al plantear sus críticas sobre el sistema político de Roma y el paganismo «En el
cristianismo antiguo predominaban hasta tal punto los inter eses religiosos sobre los demás
incluidos los políticos, que no puede hablarse entonces de una discusión política. Así cuando San
Agustín se ocupa del Estado, no lo hace en un sentido político, sino que por civitas entiende una
forma general de vida, aplicable tanto a este mundo como al otro.» (Heller, 1997, p. 30). El
cristianismo por sí mismo gestó cambios fundamentados por los hechos registrados en los
evangelios y en las cartas de los apóstoles sobre Jesús de Nazaret, sobre éste punto se profundizará
cuando trate la acción como concepto en el presente análisis.
En la transición histórica de la antigüedad entramos a la formación de los estados propiamente
dichos como bien lo caracterizo Maquiavelo en su príncipe «Todos los Estados, todas las
denominaciones que han ejercido y ejercen soberanía sobre los hombres, han sido y son repúblicas o
principados.» (Maquiavelo, 2003, p. 21). Al estar un sistema de estructuras que administra los
intereses comunes se gesta una reflexión que llega a todos los componentes de la sociedad: cómo
traslapar la estructura de la esfera privada que se fundamente en la autoridad del padre sobre su
esposa y sus hijos a la estructura de la esfera pública como un gran padre que gobierna sus hijos.
Esta gran cuestión en la relación Estado y sociedad civil desde luego ha sido estudiada y analizada
por muchos autores de la ciencia y de la filosofía política, pero en el caso que estamos analizando
en el presente artículo Arendt aborda la condición humana en la época moderna en tres capí tulos
de libro de la condición humana: labor, trabajo y la vita activa en la época moderna.
Precisamente en líneas anteriores se señaló que en la antigüedad la labor era algo penoso que no
debía salir a la luz de lo público en el transcurrir de la historia se fue dilucidando la importancia de
la labor y en especial en Locke con la frase que pone de relieve Arendt en el capítulo “lalabor”y
allí se exponen dos importantes términos: animal laborans y homo faber que exponen el primer
título del capítulo de labor: “lalaborde nuestroscuerpos yel trabajode nuestras manos” «Así, la
distinción de Locke entre manos que trabajan y cuerpo que labora es algo reminiscente de la
diferencia griega entre cheirotechnés, artesano, a la que corresponde la palabra alemana
Handwerker, y aquellos que, como los «esclavos y animales domésticos, atienden con sus cuerpos a
las necesidades de la vida», en griego tó sómati ergazesthai, trabajan con sus cuerpos
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La importancia de la condición humana en la administración pública: Un análisis desde los postulados de Hannah
Arendt
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(Incluso aquí, labor y trabajo ya se tratan como idénticos, puesto que la palabra usada no es ponein,
"labor", sino ergazesthai, "trabajo"). Sólo en un aspecto que, sin embargo, es el más importante
desde el punto de vista lingüístico, el uso antiguo y moderno de las dos palabras deja de ser
sinónimo, es decir, en la formación del nombre correspondiente. De nuevo encontramos aquí
completa unanimidad; la palabra «labor», entendida como nombre, nunca designa el producto
acabado, el resultado de la labor, sino que se queda en nombre verbal para clasificarlo con el
gerundio, mientras que el propio producto deriva invariablemente de la palabra que indica trabajo,
incluso cuando
el uso corriente ha seguido el desarrollo moderno tan estrechamente que la forma verbal de la
palabra «trabajo» se ha quedado más bien anticuada» (Arendt, 2009, p.98). Aquí se denota que el
ser humano no solo est á unido a la necesidad ni a lo penoso que resulta solucionar dichas
necesidades, en un principio lo era y a esto se suma la naturaleza que está a disposición del hombre
para recibir su actuar y le proporciona productos para solucionar sus necesidades, por ejemplo los
alimentos que consume en la edad media la tierra se convierte en un bien fundamental y un valioso
instrumento para el mantenimiento y expansión del poder político. La tierra estaba enlazada al ser
humano y los productos le pertenecían a las personas, lastimosamente el cristianismo al ser una
religión universal se valió de dispositivos de carácter religioso y político para expandir no solo las
doctrinas, también el poder y la acumulación.
Al desligarse el producto del ser humano viene aquí el trabajo que es el espacio de la mundanidad
es transformar elementos que provee la naturaleza en elementos físicos, la reificación que enfatiza
Arendt es ese proceso de solidificación de los elementos e instrumentos para hacerlos duraderos y
que cumplan con el ciclo de todas las cosas mundanas que es su fin «El carácter duradero del
artificio humano no es absoluto, ya que el uso que hacemos de él, aunque no lo consumamos, lo
agota. El proceso de la vida que impregna todo nuestro ser lo invade también, y aunque no usemos
las cosas del mundo, finalmente también decaen, vuelven al total proceso natural del que fueron
sacadas y contra el que fueron erigidas. Abandonada a sí misma o descartada del mundo humano,
la silla volverá a ser madera, la madera se deshará y volverá a la tierra, de donde surgió el árbol que
fue talado para convertirse en el material sobre el que trabajar y con el que construir. Pero aunque
éste sea el inevitable fin de todas las cosas del mundo, su signo de ser productos de un hacedor
mortal, no es tan cierto el destino final del propio artificio humano, ya que todas las cosas se
reemplazan constantemente con el cambio de las generaciones que llegan, habitan el mundo hecho
por el hombre y se van. Más aún, mientras que el uso está sujeto a consumir estos objetos, este fin
no es su destino en el sentido que tiene la destrucción de ser el fin inherente a todas las cosas de
consumo. Lo que el uso agota es el carácter duradero» (Arendt, 2009, p. 158). El homo faber aquí
entra en un proceso de producción de mercancías tal como según Arendt lo señalaron dos
principales autores: Adam Smith y Karl Marx que le dan importancia los elementos materiales y su
génesis «El trabajo de "nuestras manos, a diferencia del trabajo de nuestros cuerpos -el homo faber
que fabrica y literalmente «trabaja sobre» diferenciado del animal laborans que labora y «mezcla
con», fabrica la interminable variedad de cosas. Cuya suma total constituye el artificio humano.
Principalmente, aunque no de manera exclusiva, se trata de objetos para el uso que tienen ese
carácter durable exigido por Locke para el establecimiento de la propiedad, el «valor» que Adam
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Smith necesitaba para el intercambio mercantil, y que dan testimonio de productividad, que para
Marx era prueba de naturaleza humana. Su adecuado uso no las hace desaparecer y dan al artificio
humano la estabilidad y solidez sin las que no merecerían confianza para albergar a la inestable y
mortal criatura que es el hombre.» (Arendt, 2009, p. 157).
Aquí inicia una separación de los conceptos que inspiraban a la antigüedad: labor que es la esfera
privada para la solución de las necesidades humanas, y el trabajo que era la elaboración de obras o
elementos físicos que fueran dignos de ser recordados por la humanidad era la exaltación sobre los
demás. En Smith y Marx se liga la labor con el trabajo, es decir que es digno de ser resaltada la labor
al igual que el trabajo, tanto el proceso de producción en el agro es equiparable al proceso de
producción de monumentos, el trabajo intelectual tiene el mismo valor que el de producir
máquinas, naturalmente la evolución de la historia llevó a que se analizara el proceso de
producción y consumo porque como lo señaló Arendt la labor ya no es menospreciada en la época
moderna y se equilibra su valor frente al trabajo.
En el caso de la administración pública tiene una relación fundamental con respecto a l a
transformación de los conceptos de labor y trabajo, porque se empieza a resaltar en la épo ca
moderna la relación estado y sociedad civil si se hiciera un paralelo con el recorrido histórico en la
obra de Arendt la oikia esfera privada por excelencia en la antigüedad donde se concentra el hogar
y en la que se solucionan las necesidades del hombre y atendidas por el cuerpo se transforma en la
época moderna la esfera privada por excelencia en la sociedad civil, Hegel en su filosofía del
derecho amplió el espectro de lo que debe abarcar el concepto «Los individuos, como ciudadanos
de este Estado, son personas privadas que tienen por fin particular su propio interés. Puesto que
éste es influenciado por lo universal, que, en consecuencia, aparece como medio, puede ser
alcanzado por aquéllos no sólo en cuanto ellos mismos determinan de un modo universal su saber,
querer y hacer, y se constituyen como anillos de la cadena de esta comodón. Aquí, el interés de la
Idea, que no reside en la conciencia de esos miembros de la sociedad civil como tales, es el proceso
de elevar su individualidad y naturalidad a libertad formal y a universalidad formal del saber y del
querer mediante la necesidad natural, de igual modo que por medio del arbitrio de las necesidades,
de constituir la subjetividad en su particularidad.» (Hegel, 1968, p. §187). El Estado como la esfera
que resguarda al bien común y que necesariamente debe garantizar la existencia, permanencia y
dirimir los conflictos que se presentan en el sistema de co lisiones: «La Sociedad Civil encierra tres
momentos: A) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo con su trabajo y con el
trabajo y la satisfacción de las necesidades de todos los demás, constituye el sistema de las
necesidades. B) L a realidad de lo universal aquí contenida, de la libertad y de la defensa de la
propiedad mediante la administración de la justicia. C) La prevención contra la accidentalidad que
subsiste en los sistemas y el cuidado de los intereses particulares en cuanto cosa común por medio
de la policía y la corporación.» (Hegel, 1968, p. §188). Si bien la separación estado y sociedad existe
tanto en la antigüedad como en la época moderna, en la moderna hay una valoración más notoria
de la esfera privada que en la antigüedad, en Grecia como ya se mencionó lo privado era lo
encargado de solucionar las necesidades para así mantener la existencia de la esfera pública que se
enfocaba hacia la administración de los intereses comunes, las dos esferas tienen dependencia
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pero no tienen relación por ende se encuentran separadas, tampoco se planea una retribución
entre una y la otra los banasuoi –artesanos- no se les daba valor a comparación de un hombre libre
que escribiera y orara en público un discurso para el bien y el mantenimiento de la comunidad.
En la filosofía política y económica de la época moderna se encuentra por un lado Marx y Smith que
sostienen citándolos Arendt que la labor y no Dios creó al hombre «sólo la distinción entre labor
productiva e improductiva llega al núcleo del asunto, y no es casualidad que los dos teóricos más
importantes en este campo, Adam Smith y Karl Marx, basaran en ella toda la estructura de su
argumentación. El motivo de la elevación de la labor en la Época Moderna fue su «productividad», y
la en apariencia blasfema noción de Marx al afirmar que la labor (y no Dios) creó al hombre o que la
labor (y no la razón) distinguía al hombre de los otros animales, únicamente era la formulación más
radical y consistente de algo sobre lo que estaba de acuerdo toda la Época Moderna.» (Arendt,
2009, p. 102). Por otro lado se encuentra Hegel que defiende a la monarquía constitucional en su
Rechtsphilosophie, el Estado es en sí y para sí mismo como la unidad que tiene la racionalidad, el
entendimiento y sus momentos que lo conforman le dan una totalidad, po r supuesto que si el rey
posee el espíritu y la acción del Estado y la esfera pública, perfectamente en el sistema hegeliano
está capacitado para administrar la labor y el trabajo de una sociedad «El Estado, como la realidad
de la voluntad sustancial que posee en la conciencia de sí individualidad elevada a su universalidad,
es lo racional en sí y por sí. Esta unidad sustancial, como fin absoluto y móvil de sí misma, es donde
la libertad alcanza la plenitud de sus derechos, así como este fin último tiene el más alto derecho
frente a los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado.» (Hegel, 1968, p.
§258). Allí es donde radica el tránsito de la época moderna a la época contemporánea.
Todo éste recorrido de labor y trabajo a partir del análisis de Arendt se vislumbra desde la
antigüedad hasta la época moderna y la revolución industrial del siglo XIX una transformación y la
transición del animal laborans al homo faber por una parte la consolidación de una sociedad civil
resalta la labor, pero el aumento de las relaciones de producción y el descubrimiento de las
maquinas conlleva a que por un lado los artículos que eran perecederos para el consumo en la
labor se conviertan duraderos con el trabajo, al ser duraderos la propiedad física de la mercancía
que elabora un trabajador no le pertenece totalmente, el mismo proceso de producción se encarga
de desligarlo y los comerciantes empiezan a adquirir importancia en la sociedad, con este escenario
la administración pública debe seguir administrando el interés común pero debe coexistir quizá a la
génesis del dinero y a la reunión de mercancías y productores: el mercado que siempre quiere
alcanzar el papel protagónico al mismo nivel que el estado como bien lo señalaron Adam Smith y
Marx en su momento.
3. La acción, sustento de la trama de las relaciones y las historias interpretadas en la
administración de lo público
Haciendo un recorrido sobre la vita activa la labor y el trabajo se llega aquí a la acción, ese conjunto
de movimientos, acontecimientos que provienen de los seres humanos y que posee un carácter
procesual Arendt expone este punto como la irreversibilidad de la acción, una vez que ocurre no es
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posible cambiarla «En este aspecto de la acción -importantísimo para la Época Moderna, para su
enorme ampliación de las capacidades humanas como para su concepto y conciencia de la historia-
se inician procesos cuyo resultado no se puede vaticinar, de manera que la inseguridad más que la
fragilidad pasa a ser el carácter decisivo de los asuntos humanos. Esta propiedad de la acción
escapó a la atención de la antigüedad en general, y apenas encontró adecuada arti culación en la
filosofía antigua, para la que el concepto de la historia tal como lo conocemos era extraño por
completo. El concepto central de las dos nuevas ciencias de la Época Moderna, las natura les no
menos que las históricas, es el de proceso, y la real experiencia humana subyacente es acción. Sólo
debido a que somos capaces de actuar, de iniciar procesos nuestros, podemos concebir la
naturaleza y la historia como sistemas de procesos. Cierto es que este carácter del pensamiento
moderno se colocó por primera vez en primer plano en la ciencia de la historia, que, desde Vico, se
ha presentado conscientemente como una «nueva ciencia», mientras que las ciencias naturales
necesitaron varios siglos antes de verse obligadas por los resultados de sus logros a cambiar su
marco conceptual obsoleto por un vocabulario que es sorprendentemente similar al usado en las
ciencias históricas.» (Arendt, 2009, p. 252).
La acción posee un agente que es aquel que desar rolla y produce la acción usualmente puede ser
conocido o no, Arendt presenta un aparte en el que los hechos más grandes en la historia de la
humanidad son reservados para aquellos donde el agente se encuentra oculto « La acción sin un
nombre, un «quién» unido a ella, carece de significado, mientras que una obra de arte mantiene su
pertinencia conozcamos o no el nombre del artista. Los monumentos al «Soldado Desconocido»
levantados tras la Primera Guerra Mundial testimonian la necesidad aún existente entonces de
glorificación, de encontrar un «quién», un identificable alguien al que hubieran revelado los cuatro
años de matanza. L a frustración de ese deseo y la repugnancia a resignarse al hecho brutal de que
el agente de la guerra no era realmente nadie, inspiró la erección de los monumentos al
«desconocido», a todos los que la guerra no había dado a conocer, robándoles no su realización,
sino su dignidad humana.» (Arendt, 2009, p.205).
La trama de las relaciones humanas y las historias interpretadas se enfoca hacia la interacción con
los demás, muchos autores de la filosofía lo han señalado en especial Aristóteles en que «En efecto,
un individuo aislado del todo y de las partes no puede bastarse de sí mismo. Pero aquel que no
puede vivir en sociedad y que por su autosuficiencia no tiene necesidades, no podrá nunca formar
parte del Estado. En este caso, no sería ya un hombre sino una fiera salvaje o acaso un Dios.
(Aristóteles, 2008, p. 1253a). En este sentido Arendt no concibe una esfera de los asuntos humanos
sin una trama que contenga relaciones ni interacciones «La esfera de los asuntos humanos,
estrictamente hablando, está formada por la trama de las relaciones humanas que existe
dondequiera que los hombres viven juntos. La revelación del «quien» mediante el discurso, y el
establecimiento de un nuevo comienzo a través de la acción, cae siempre dentro de la ya existente
trama donde pueden sentirse sus inmediatas consecuencias. Juntos inician un nuevo proceso que al
final emerge como la única historia de la vida del recién llegado, que sólo afecta a las historias
vitales de quienes entran en contacto con él. Debido a esta ya existente trama de relaciones
humanas, con sus innumerables y conflictivas voluntades e intenciones, la acción siempre realiza su
propósito; pero también se debe a este» (Arendt, 2009, p. 207). Lo interesante en la presentación
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de Arendt es que a través del discurso y de los movimientos el agente se va desvelando a medida
que transcurre el tiempo y la historia así le da un valor supremo al ser humano, a su condición
precisamente se presenta la fragilidad de los asuntos humanos que es determinada por la ausencia
de predicción de los humanos sobre los hechos o acontecimientos que van a ocurrir, además de
que si bien en el ser humano es el protagonistadelahistoriaesal mismotiempoes un“paciente”
«Debido a que el actor siempre se mueve entre y en rel ación con otros seres actuantes, nunca es
simplemente un «agente», sino que siempre y al mismo tiempo es un paciente. Hacer y sufrir son
como las dos caras de la misma moneda, y la historia que un actor comienza está form ada de sus
consecuentes hechos y sufrimientos. Dichas consecuencias son ilimitadas debido a que la acción,
aunque no proceda de ningún sitio, por decirlo así, actúa en un medio donde toda reacción se
convierte en una reacción en cadena y donde todo proceso es causa de nuevos procesos. Puesto que
la acción actúa sobre seres que son capaces de sus propias acciones, la reacción, aparte de ser una
respuesta, siempre es una nueva acción que toma su propia resolución y afecta a los demás. Así, la
acción y la reacción entre hombres nunca se mueven en círculo cerrado y nunca pueden confinarse a
dos partícipes. Esta ilimitación es característica no sólo de la acción política, en el más estrecho
sentido de la palabra, como si la ilimitación de la interrelación humana sólo fuera el resultado de la
ilimitada multitud de personas comprometidas, que podrían escaparse al renunciar a la acción
dentro de un limitado marco de circunstancias; el acto más pequeño en las circunstancias más
limitadas lleva la simiente de la misma ilimitación, ya que un acto, y a veces una palabra, basta
para cambiar cualquier constelación.» (Arendt, 2009, p. 214) la fragilidad propiamente dicha en
todas las épocas de la historia se ha querido ocultar pero indudablemente al desenvolverse el
agente y la acción se desvela la fragilidad, los condicionamientos que tienen l os seres entonces sale
a relucir la condición humana.
Si se desapareciera la condición humana de un plumazo sería nefasto para la administración pública
porque si bien en el caso de las teorías de los iusnaturalistas el estado civil se crea para preservar la
vida y los límites entre individuos, el estado también debe preservar las condiciones necesarias
para que un individuo que se convierte en ciudadano (en el sistema hegeliano es esa relación
estado sociedad civil mencionada en el anterior numeral).
La administración pública tiene dos vértices en la acción uno la decisión que es la conducción y
orientación tanto de organizaciones, personas, recursos físicos y financieros en el manejo de los
asuntos pertenecientes al interés general , el segundo saber obedecer y entender las políticas,
planes, ordenes de superiores jerárquicos. En este sentido como la acción tiene un carácter
procesual –irreversibilidad- la administración ha tenido que acudir a la planeació n pública para
poder generar estrategias para anticiparse a la acción, es muy útil como numerosos autores han
escrito sobre las políticas –acciones- que se dan en un espectro ex ante y ex post las acciones tienen
unas etapas y los administradores se encuentran en el deber de analizarlas y tomar las decisiones
necesarias para que la vida estatal y la vida pública se comporte con su fundamento: la vita activa.
En medio de la toma de decisiones se encuentra un aspecto que resalta Arendt en su capítulo de la
acción y es el poder de la promesa, y ésta toma importancia por el carácter procesual de la acción y
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la fragilidad de los asuntos humanos, como se mencionó el ser humano a través de su condición no
posee una cualidad exacta para poder saber lo que va a ocurrir lo cual es un condicionamiento para
llevar la vida en el día a día, ante esto siempre existirá quizás la esperanza en los ciudadanos de que
las personas que toman las decisiones sobre los asuntos comunes sean asertivas ante las
necesidades y reclamos que se presentan ante la administración de lo público, es común ver al
político en su condición de candidato a ocupar un cargo de elección popular que use la promesa
sobretodo en épocas de campaña electoral para luego posteriormente si resulta elegido plantear
una armazón del plan de gobierno basado en la promesa que hizo, la promesa en nuestra época
contemporánea es muy atacada y descalificada por la opinión pública, le acude la razón a la opinión
cuando la promesa es usada de manera equivocada y el reclamo público se enfoca en la
materialización de lo que se dice, es hacer posible una transición de las palabras a los hechos, del
programa de gobierno hacia la realidad social.
Una disyuntiva muy interesante plantea Arendt cuando destaca al perdón como herramienta para
solucionar la irreversibilidad y la falta de capacidad del ser humano para anticiparse a los males de
la acción, como se había mencionado en el punto 2 del presento documento Arendt destaca a Jesús
de Nazaret como el hacedor y difusor del perdón en la condición humana «El descubridor del papel
del perdón en la esfera de los asuntos humanos fue Jesús de Nazaret. El hecho de que hiciera este
descubrimiento en un contexto religioso y lo articulara en un lenguaje religioso no es razón para
tomarlo con menos seriedad en un sentido estrictamente secular. En la naturaleza de nuestra
tradición de pensamiento político (y por razones que no podemos explorar aquí) radica su carácter
altamente selectivo y el excluir de la conceptualización articulada una gran variedad de experiencias
políticas, entre las que no ha de sorprendernos encontrar algunas de naturaleza elemental.
Ciertos aspectos de la enseñanza de Jesús de Nazaret que no están fundamentalmente relacionados
con el mensaje religioso cristiano, sino que surgieron de las experiencias en la pequeña y
cerradamente entramada comunidad de sus seguidores, inclinada a desafiar a las autoridades
públicas de Israel, se encuentran entre dichas experiencias políticas, aunque han sido despreciados
debido a su alegada naturaleza exclusivamente religiosa. El único signo rudimentario de que se
sabía que el perdón puede ser el correctivo necesario para los inevitables daños que resultan de la
acción, puede verse en el principio romano de ahorrar la vida del vencido (parcere subiectis) —buen
criterio absolutamente desconocido por los gri egos- o en el derecho a conmutar la pena de muerte,
probablemente también de origen romano, prerrogativa de casi todos los jefes de estado
occidentales.» (Arendt, 2009, p. 259). En medio de los cuestionamientos sobre la efectiva
realización de la promesa en el ámbito real, desafortunadamente se acude al fragmento que el
mismo Jesús trae a colación «Ustedeshanoídoque antessedijo:“ojopor ojoydientepordiente”»
(Mateo, 1987, p.5 verso 38) y en este otro pasaje « -Guarda tu espada en su lugar. P orque todos los
que pelean con la espada también por la espada morirán.» (Mateo, 1987, p.26 verso 52). A través
de la justicia por los propios medios y las ansias de las personas por ser jueces en sí mismos
ocasiona que se rechace el perdón y así mismo la sociedad va olvidando de la condición humana, de
la pluralidad, de la i rreversibilidad de la acción misma, así se desnaturaliza el ciudadano en todo su
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conjunto, y su pluralidad cultural, política, de convicciones, la diferencia se rechaza se anhela día
tras día la homogeneidad humana no la heterogeneidad que representa el sentido humano.
Se ha analizado la acción como sustento de la administración pública, y Arendt permanentemente
como en la cita de Dante que inicia el capítulo de la acción acerca del desenvolvimiento del agente
para darle sentido e identidad a la acción, hace que en la secuencia de este escrito aparezca en la
escena el siguiente cuestionamiento: ¿Cuál es el agente de la administración pública? Y la respuesta
no tiene un solo camino, una sola postura si se observa a Kelsen el agente es el ordenamiento
jurídico, en Maquiavelo son los principados o las repúblicas, en Hegel y en Hobbes es el gran padre
de todos el rey, en Jellinek o en Heller es el Estado, en Marx es la sociedad el proletariado, en Smith
la mano invisible. La pluralidad define el agente de la administración pública y esto es más aun
notorio en una opinión pública que en su misma naturaleza es diversa.
El siguiente punto es como se dan las decisiones que toma el agente de la administración pública, si
se observa una decisión humana se da en dos vías una es la permanente busca de la felicidad o por
enfrentar o escapar a un miedo que posee, en el caso de una teoría contractual del Estado como lo
hizo Rousseau sería en la busca tanto de la conservación y satisfacción de los intereses de los
asociados así como la enajenación total del asociado en beneficio de la comunidad «las cláusulas de
ese contrato están de tal modo determinadas por la naturaleza del acto, que la menor modificación
las tornaría vanas y de efecto nulo; de manera que aunque ellas acaso no hayan sido nunca
formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas y en todas partes están tácitamente
admitidas y reconocidas y, si se viola el pacto social, cada cual retoma entonces sus primeros
derechos, y recobra su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la cual renunció a
aquella. Estas cláusulas, bien entendidas, se reducen a todas a una sola: a saber, la enajenación
total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad; pues, en primer lugar, al darse
cada uno por entero, la condición es igual para todos y, siendo la condición la misma para todos,
nadie tiene interés en volverla onerosa para los demás. Es más al hacerse la enajenación sin
reservas la unión es lo más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que re clamar; pues si les
quedaran algunos derechos a los particulares, como no habría ningún superior común que pudiera
fallar entre ellos y el público, siendo cada uno en algún punto su propio juez pretendería pronto
serlo en todos; el estado de naturaleza subsistiría y la asociación se volvería necesariamente tiránica
o inútil» (Rousseau, 2008, p. 55) en otra concepción están las decisiones en la protección de la
integridad y de la unidad del Estado como lo hizo Maquiavelo «Los que, por caminos semejantes a
los de aquellos, se convierten en príncipes adquieren el principado con dificultades, pero lo
conservan sin sobresaltos. Las dificultades nacen en parte de las nuevas leyes y costumbres que se
ven obligados a implantar para fundar el Estado y proveer su seguridad. Pues debe considerarse que
no hay nada más difícil de emprender, ni más dudoso de hacer triunfar, ni más peligroso que
manejar, que el introducir nuevas leyes» (Maquiavelo, 2003, p.34)
Sucesivamente si se revisaran las teorías de la ciencia política las decisiones del Estado
inevitablemente se ven envueltas en la trama de las relaciones humanas y las historias
interpretadas pero una cuestión que ha sido central ha sido la relación estado y sociedad, porque
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siempre han existido cuestionamientos acerca hacia donde se debe inclinar las decisiones de la
administración pública, hacia el estado o hacia la sociedad, como hemos visto el interés común ha
sido un fin que siempre ha sobresalido desde la antigüedad en la esfera pública y a medida que han
transcurrido las épocas de la historia de la humanidad esto se ha modificado, porque una cuestión
interminable siempre será si el fin supremo es la sociedad en si misma a costa de la existencia del
estado o debe primar la existencia del estado a costa de sacrificios que debe entregar la sociedad.
Finalmente Arendt en éste análisis sobre la acción hace referencia al punto de Arquímedes, aquel
sistema que ha sido perseguir el fin último, la cima de la existencia humana y allí hace referencia
como protagonista central a Galileo Galilei con su descubrimiento del telescopio «Desde que un
niño nació en un pesebre, cabe dudar de si ha acontecido una cosa tan grande con tan pequeño
revuelo.» Con estas palabras Whitehead presenta a Galileo y al descubrimiento del telescopio en la
etapa del «Mundo Moderno». No hay exageración en dichas palabras. Como el nacimiento en un
pesebre, que no significó el fin de la antigüedad, sino el comienzo de algo tan imposible de predecir
e inesperadamente nuevo que ni la esperanza ni el temor podían haberlo anticipado, estas primeras
miradas de tanteo al universo a través de un aparato, ajustado a los sentidos humanos y destinado
a descubrir lo que de manera definitiva y permanente debía quedar fuera de su alcance, preparó el
terreno a un mundo nuevo por completo y determinó el curso de otros acontecimientos que con
mucho mayor alboroto iban a introducirse en el Mundo Moderno.» (Arendt, 2009, p. 286). El
desafío de este punto es si la humanidad lo encuentra y lo persigue ¿Cuándo lo encuentre lo puede
usar contra sí misma? y aquí surge una cuestión muy interesante para la administración pública con
estos razonamientos de Arendt sobre la vita activa y la época moderna y son preguntas que salen
del mismo Franz Kafka descubrir el punto con una condición, ¿Cuál es ese punto de Arquímedes de
la administración pública? ¿Y si se encuentra podría usarlo la administración pública contra sí
misma? Si acudiéramos al célebre discurso sobre ¿Qué es la constitución? (Lassalle, 1993)
encontraríamos que ese punto de Arquímedes puede ser la constitución política en sí misma, y si
revisáramos la teoría estatal (Heller 1 997) encontraríamos que ese punto sería la realidad social en
sí misma una cuestión interesante y también interminable por los muchos puntos de vista que
existen, así como lo son las acciones que se escriben y se dan a diario en el transcurrir de la vida
terrena.
4. El rol protagónico de la condición humana en la administración pública y la época
contemporánea
Indudablemente Arendt con toda su obra de la condición humana se anticipa de manera formidable
a la emergencia que están teniendo los asuntos humanos en la época contemporánea, muchos de
las acciones, hechos y planteamientos que hemos analizado en todo este recorrido, hacen que hoy
se pueda hablar y establecer en normas de carácter positivo sobre los derechos, fijar límites entre
el estado y sus relaciones con la sociedad y así mismo ver una gestión pública que se interese por lo
humano y lo social como fines esenciales del Estado en una constitución política, y en esta carta
vislumbrar la participación del ciudadano en la vida estatal y en las decisiones que pertenecen al
interés general.
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La importancia de la condición humana en la administración pública: Un análisis desde los postulados de Hannah
Arendt
Enero – Diciembre 2015
Iván Camilo Díaz Avellaneda (ESAP - Colombia)
Visión Empresarial Nº 5; pp: 150 - 169; ISSN 1390-6852; LATINDEX 22989
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Las organizaciones funcionan a través de los seres humanos y no son exentas de la fragilidad de los
asuntos humanos, del poder de la promesa, de la trama de las historias humanas y las relaciones
interpretadas, el hacedor y el beneficiario del buen o mal manejo de los asuntos del interés general
siempre van a hacer los seres humanos.
Es muy curioso observar que en la época contemporánea aparecen las tecnologías de la
información y en éste escenario la condición humana va en dos vías una que en mi juicio es positiva
en relación con la administración pública y es el gobierno electrónico y el uso responsable de las
redes sociales, porque en la esfera pública pueden participar los ciudadanos tanto en tiempo real
como desde cualquier lugar teniendo una conexión a internet y un dispositivo móvil o fijo que le
permita enviar información en los canales gubernamentales dispuestos por el esta do, por otro lado
es negativo porque se cumple lo que Arendt señaló de manera asertiva en su capítulo 5 y es la
alienación del mundo «el proceso de la alienación del mundo, iniciado por la expropiación y que se
caracteriza por un progreso siempre creciente de la riqueza, asumirá proporciones aún más
radicales si se le permite seguir su propia e inherente ley. Porque los hombres no pueden convertirse
en ciudadanos del mundo como lo son de sus respectivos países, ni los hombres sociales poseer
colectivamente como lo hace la familia con su propiedad privada. El auge de la sociedad acarreó la
simultánea decadencia de la esfera pública y de la privada. Pero el eclipse de un mundo común
público, tan crucial en la formación del solitario hombre de masas y tan peligroso en la formación de
la mentalidad no mundana de los modernos movimientos ideológicos de las masas, comenzó con la
pérdida mucho más tangible de una parte privadamente compartida del mundo.» (Arendt, 2009, p.
285) al cumplirse esto el ser humano a través de la tecnología gana espacio y terrenos que
históricamente no eran posibles hacerlos realidad, pero pierde muchos al separar su esencia de la
realidad humana, todos interconectados en computadores y dispositivos móviles no permite que se
visualice la realidad que está en el mundo y que no es perecedera, permanece, la alineación
siempre estará de la mano con la tecnología como una vía de escape a la realidad, por ello la
condición humana es ese encuentro con la esencia, ese recorrido que planteó Arendt en su obra
desde la antigüedad hasta la época moderna, para darnos cuenta sobre la importancia del ser
humano, de lo que lo rodea, de lo bueno y de lo malo, y de la administración pública que
indudablemente no se debe desligar de los seres humanos que son la esencia tanto de la esfera
pública como de la privada ese es el elemento en común.
Solamente resta agregar como bien lo dice Arendt en su prólogo en que «Este libro no ofrece
respuesta a estas preocupaciones y perplejidades. Dichas respuestas se dan a diario» (Arendt, 2009,
p. 17) y la administración pública no debe desfallecer nunca para encontrar dichas respuestas como
todos los días lo hacen los seres humanos que habitan el planeta y siempre teniendo presente que
«Por lo tanto, lo que propongo es muy sencillo: nada más que pensar en lo que hacemos». (Arendt,
2009, p. 18)
Visión Empresarial N°5
Escuela de Administración de Empresa y Marketing
La importancia de la condición humana en la administración pública: Un análisis desde los postulados de Hannah
Arendt
Enero – Diciembre 2015
Iván Camilo Díaz Avellaneda (ESAP - Colombia)
Visión Empresarial Nº 5; pp: 150 - 168; ISSN 1390-6852; LATINDEX 22989
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Bibliografía
Arendt Hannah (2009) La condición humana, 1ª edición 5ª reimpresión, Paidós, Buenos
Aires.
Aristóteles (2008) La política, 1ª edición 2ª reimpresión, Gradifco, Buenos Aires.
Hegel G.W. Friedrich (1968) Filosofía del Derecho, 5ª edición, Editorial Claridad, Buenos
Aires.
Heller Hermann (1997) Teoría del Est ado, 1ª edición 16ª reimpresión, Fondo de cultura
económica, México.
Lassalle Ferdinand (1993) ¿Qué es una constitución?, Ediciones Universales, Bogotá.
Maquiavelo (2003) El príncipe, Edigrama, Colombia.
Mateo (1987) La Biblia con deuterocanónicos, 2ª edición, Sociedades Bíblicas Unidas,
Colombia.
Platón (1988) Diálogos IV La república, 1ª edición 1ª reimpresión, Editorial Gredos, Madrid.
Rousseau Jean-Jacques (2008) El contrato social, Discursos 1ª edición, Losada, Buenos
Aires.
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